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后苏联时代中亚共和国穆斯林激进化的神话

链接:http://www.chathamhouse.org/sites/files/chathamhouse/field/field_document/20141111PostSovietRadicalizationHeathershawMontgomery.pdf

 

摘要:

 

人们普遍认为,中亚地区存在着穆斯林激进化的问题。该问题分布广泛,且日益恶化。然而,该区域并未出现明显的伊斯兰极端主义及政治暴力。中亚安全分析人士对于伊斯兰——尤其是政治伊斯兰(political islam)的误解在很多方面扭曲了事实。本文辨析了六种常见的错误认识。这些认识共同构成了后苏联时代中亚穆斯林激进化神话的一部分。运用来自实地考察的证据和实例,本文证明,此等激进化的认识并无证据支持。本文主张:

 

一、中亚存在着一种后苏联时代穆斯林激进化的国际安全话语。很多国际安全分析人士在论述中,一边明确批判中亚政府对温和穆斯林的压制,一边主张孤立的极端主义暴力事件是后苏联时代穆斯林激进化进程的一部分。作为该神话之一部分,此等暴力事件被认为是与政治伊斯兰的非暴力形式和扩大宗教虔诚之公共表达自由的社会趋势相关联的。

 

二、几乎没有证据支持后苏联时代穆斯林激进化的看法。现实中,暴力极端主义的威胁与该神话所认定的比起来,其烈度要低得多,形式也有差异。它们是孤立的、地方化的,且其所受的来自于世俗化的抑制力与来自于激进化的驱动力一样多。

 

三、由于其在政治上影响深远,激进化的神话颇为重要。它提供了一系列常见却谬误的参照系。正是这些参照系为该地区共同的威胁认知、反激进化方面的合作以及国际安全协助提供了基础。因为该神话扮演了弱势政权之激进世俗主义的正当化机制,所以与暴力极端主义相比,它本身是更大的问题。

 

引言

 

西方的政治分析人士经常被指责患有伊斯兰恐惧症,或者有否认以安拉之名进行暴力活动之真实性的风险。本文拟从这种无益的认知架构中后退一步,考察一下那些就中亚政治伊斯兰之威胁所做的基本主张的可靠性。本文考察了那些关于伊斯兰复兴与激进化对后苏联时代中亚安全之影响的主张的可靠性,并认为这些一般的穆斯林激进化的主张构成了一个神话,一个由安全分析人士和评论者在缺乏事实的基础上塑造出来的神话。本文试图对那些将暴力极端主义的个别事件与非暴力政治伊斯兰联系起来视为后苏联时代穆斯林激进化趋势之一部分的看法提出质疑。它通过辨析六项在东方与西方国家的媒体与政策社群中被视为理所当然的主张来达成这一目的。这些主张在关于中亚伊斯兰的国内和国际安全话语中得到了广泛共享。

 

它们是:

1.存在后苏联时代的伊斯兰复兴现象。

2.伊斯兰化就是激进化。

3.威权主义与贫困导致激进化。

4.地下的穆斯林组织是激进的。

5.激进的穆斯林组织形成了全球性网络。

6.政治伊斯兰反对世俗政权。

 

本文主张,相对少量的穆斯林个人和组织以伊斯兰的名义在中亚进行暴力活动并不能构成一个广泛的趋势,二者之间也不能建立起什么因果关系。此外,由这些少量偶然事件产生的不当一般化分散了我们的注意力,一方面,苏联时代世俗主义的存活与演变的一般故事被忽略了,另一方面,对于暴力极端主义(尽管稀少且例外)的更好理解也无法实现。尤其是,为了实现对中亚政治伊斯兰的可靠理解,我们必须更好地理解世俗主义、伊斯兰和国家之间的复杂关系。事实上,在后苏联时代的穆斯林世界中,世俗主义是一个有着多重、矛盾影响的强大力量。它限制着激进主义,但同时也在生产对于伊斯兰的过度恐惧。后苏联社会中的世俗主义作为陪衬强化了少量激进团体,但同时也降低了这些团体对于更广泛社会的吸引力。

 

因此,本文拟挑战世俗主义安全话语以及中亚与西方政策分析人员对于伊斯兰和政治伊斯兰的叙述(包括伊斯兰化激进化)。这些有争议的术语在此处的用法和定义将同于其在关于该区域的世俗主义安全话语中的用法和定义,以便我们用这些话语本身的术语来探讨它们。我们所说的话语既指出现于(对激进化、骚乱和抗议)分析中的关于中亚共和国伊斯兰的一般性叙事,也指对于事件(比如2010年吉尔吉斯斯坦骚乱以及2010年到2011年间发生在塔吉克斯坦拉什特的暴力活动)的具体叙述。

 

有关暴力极端主义的规模或者谁对特定事件负责的具体主张,对这些主张真实性的考察要求细致的逐个案件的研究,这超出了本文的范围。相反,本文考查的是基于这些事件而对中亚激进化本质所做的主张,即一个特定事件揭示了什么,可以推断怎样的趋势,可以设想出怎样的一般层面的东西。通过对于2009~20135年间国际危机组织(International Crisis GroupICG)对于中亚之报告中伊斯兰激进化和相关术语之使用的定量分析,我们确立了这些主张。

 

本文证明,此六项主张中的每一个都在某种程度上出现于ICG关于中亚伊斯兰的话语中。在这篇简短文章的可能范围内,我们也会证明这样的主张可以在该地区更广的国际安全话语和政治辩论中找到。接着,我们将逐项检视这些主张,看看它们能在多大程度上得到我们的同事和我们自己近期学术研究中所观察到的穆斯林的社会与政治生活的经验支持。我们利用了作者的实地调查和在吉尔吉斯斯坦展开的一项原创调查,也利用了其他人近期对中亚穆斯林的学术作品。本文证明,尽管世俗安全话语连贯地作出这六项主张(有一项例外),但这些主张无法在实践中得到证实。因此,认为中亚存在着后苏联时代穆斯林激进化之普遍现象的主张最好被视为一种神话。从个案角度观察少数激进组织和暴力事件的存在,而非是将其看作一个设想中的激进化一般趋势的一部分,才能更好地理解它们。但神话的出现并非偶然:它们对于神话的创作者以及类似的编造物有一定的影响。

 

主张1:后苏联时代的伊斯兰复苏

 

20世纪的社会科学家相信,现代化和世俗化的传播使得宗教正在世界范围内衰减。因此,1980年代末苏联解体时出现的政治伊斯兰的飙升就被视为宗教复苏的典型,以及西方现代化/世俗化趋势在伊斯兰世界遭遇的波折。的确,表面上看,全苏伊斯兰复兴党(1987年成立于莫斯科)之类的政党似乎就是这种重生的证据。作为这种观念的反映,ICG的报告也指出,很多人以拥抱宗教的方式回应了70年的无神论。例如,在苏联的国家和意识形态崩溃后,作为一种平易近人、社会支持的自我认同方式的伊斯兰愈加受到妇女们的青睐。以政治伊斯兰为研究对象的分析人士将该地区清真寺数量的剧增、乌兹别克斯坦伊斯兰运动(IMU,简称乌伊运)之类运动的形成以及苏联解体以来明显牵涉塔吉克斯坦和车臣的伊斯兰运动武装冲突的爆发联系起来作为证据,以证明重建(perestroika)已然引发伊斯兰的复苏。简言之,人们认为存在着一个被中亚逐渐伊斯兰化所证实的后苏联时代的伊斯兰复苏。所谓的伊斯兰化被理解为对伊斯兰之个人虔诚和公共表达的增长。

 

1991年起,由于苏联终结后信仰表达机会的增加,占中亚人口主体之穆斯林的伊斯兰活动水平出现了爬升的迹象。这些迹象包括新清真寺的兴建、清真寺活动参与度的提升、伊斯兰研究组织的崛起以及伊斯兰风格着装的增加。我们的调查确认,这些观测结果反映出对于伊斯兰教义之遵守程度的提升。举例来讲,43%的受访者声称其祈祷频率比独立前频繁。人们通常认为这些社会变化充满了重大的政治意涵。中亚各国的政府也频繁地明确表达担忧。

 

然而,复苏的认识是误导性的,因为它暗示,此前的伊斯兰是死掉的或者至少是消极的社会力量。事实上,在苏联时代,伊斯兰从未消失过,并且在苏联晚期就已经在复苏了。甚至于,对该区域当下的宗教生活而言,二战后苏联的加盟共和国对于伊斯兰的重塑远远比任何重返过去的进程有参考意义。苏联体制对宗教活动施加了大量限制,改变了宗教学习的形式,并使伊斯兰信仰更加私有化(privatization)。在公共场域,宗教作为传统而存在,却并未消失。在承认世俗政权规制宗教之权力的情况下,穆斯林也就变成了民族的、世俗的。这看起来可能有些怪异甚至矛盾,但如果仔细考察一下从土耳其到印度尼西亚的穆斯林世界的世俗主义的不同形式,这也就不足为怪了。

 

更重要的是,苏联伊斯兰的历史应当受到深入研究。近期研究着重于,在1920年代和1930年代对几乎所有伊斯兰公共表达的最初压制之后,苏联政权如何开始对其加以笼络而非消除。至少从1950年代起,宗教活动的机会越来越多,其在1980年代末随着开放(glasnost)的到来而正式制度化。非正式的宗教圈子在整个这段时期中都在持续,并得到容忍,且有时还受到当局的支持。例如,1990年作为全苏伊斯兰复兴党的分支正式建立起来的塔吉克斯坦伊斯兰复兴党(IRPT),其渊源可追溯到1973年。其成员与领袖经常在新清真寺和国家宗教机构担任职务,而非形成一个并行且隐秘的运动。尽管开始扩张是在1991年之后,伊斯兰传道会(Jamaat-e Tabligh1960年代时就已经通过与印度的学生交换项目在中亚活动;今天他们的影响力如此之大,以至于2010年一位传道会的领袖被任命为比什凯克大清真寺的穆夫提。因此,作为重建时代继而是后苏联时代现象并与官方伊斯兰并行竞争的伊斯兰复兴叙事,不过是分析人士先入之见的反映,而非对历史事实的精确刻画。尽管自1980年代末以来公共宗教生活已然多元化和多样化,但苏联末期与后苏联时代的伊斯兰仍然有着巨大的连续性。

 

主张二:伊斯兰化就是激进化

 

伴随后苏联时代宗教复苏的认识,人们普遍将伊斯兰化(被视为宗教复苏之证据)与所谓的激进化进程联系起来。一般认为,更虔信之穆斯林群体更可能支持激进化甚至恐怖主义。在《吉尔吉斯斯坦:南方扩大中的族群分裂(Kyrgyzstan: Widening Ethnic Divisions in the South)》(2012)中,ICG援引了一个当地人的话称,其乌兹别克(Uzbeks)同伴转向内在和安拉,并从中得出了伊斯兰化导致激进化的推断。紧邻的下一句说道:这种内在转向的一个标志就是对更加虔信且有时激进之伊斯兰的兴趣的增长。另一份对塔吉克斯坦的报告将虔信伊斯兰之外部表征显著快速增长的事实与抛弃职业、拒听非伊斯兰音乐的穆斯林联系起来。类似地,ICG中亚主任Deidre Tynan的一篇评论也宣称暴力极端主义组织乌伊运和东突厥斯坦独立运动可以找到有所怀疑但愿意倾听任何声称可以做出改变者之言辞的听众。在如此广泛的论述中,ICG展现出,激进化在中亚体现为对合乎伊斯兰信仰之替代性政治形式日渐增长的支持以及对世俗政权日益下降的支持。

 

ICG报告中将伊斯兰化和激进化等同的倾向乃是基于一项更深层的混淆,即对政治伊斯兰、伊斯兰主义和激进伊斯兰的混淆。在2009年的一份简报中,ICG明确了这一点:本报告中,伊斯兰主义者(Islamist)一词指代那些议程是通过和平民主的方式、传教工作或者通过非暴力的提倡或者暴力的圣战来适用伊斯兰法的政治活动家。类似的全面定义也被Seifert用在其对于中亚地区伊斯兰因素的分析中。这种对伊斯兰主义者的宽泛定义易于导致将所有政治伊斯兰的支持者都当做是伊斯兰主义的、激进的和反国家的。这种彻底的绝对化创造出相当诡异的同志。举例来讲,这一术语同时适用于乌伊运前领袖Tahir Yuldashev与吉尔吉斯斯坦的前总统候选人Tursunbai Bakir Uluu。事实上,如果用基督教原教旨主义者代替伊斯兰主义者,用基督教代替伊斯兰教,用十字军crusade)代替圣战者jihad),对政治基督教的同等宽泛的定义也将宽泛到足以将乌干达上帝反抗军(Ugandan Lord’s Resistance Army LRA)与美国共和党的宗教保守势力联系起来。然而,尽管LRAIMU可被准确描述为反世俗国家的,但Bakir Uluu和共和党却并非如此。

 

此处不能歪曲ICG的主张。在其主张中,社会伊斯兰化和政治激进化之间的关系并未以一种决定性的方式出现(并且,在一份报告中,ICG明确宣称,前者可以在没有后者的情况下发生)。ICG还说,专制政权对于穆斯林的迫害引起了激进化(见主张3)。举例来讲,2009年的报告《中亚:牢笼中的伊斯兰主义者(Central Asia: Islamists in Prison)》指出:

 

安全机构未能区分非暴力宗教运动和那些公开从事武装反抗的宗教运动,这将会加剧虔信穆斯林人口和中央政府的分裂——在武装伊斯兰起义风险日渐上升的时机下,这是一个特别危险的发展。

 

尽管如此,在ICG的报告中,伊斯兰化和激进化之间仍旧有着假定的未经证实的关系。其他的安全分析人士更明显地抱持这种假定,因为他们不加批判地报道中亚政府反激进化的动议。美国国防部资助的网站中亚在线上轻率地告知其读者,一位哈萨克女士被置于激进生活与世俗主义的十字路口。适时的心理帮助与建议(来自于哈萨克NGO,而受该国的宗教事务委员会所禁止)能让其脱离极端主义道路。此类简报搅浑了池水。事实上,世俗化过程中的社会更可能是在其边缘经历激进伊斯兰的增长(正如已世俗化的欧洲社会中发生的那样),然而这层关系并未在此类分析中得到考虑。

 

虽然伊斯兰化和激进化之间的假定关系缺乏证据支持,但其仍在中亚的精英话语中得到了肯认。在这一区域,政府一直试图将所有的政治对立势力与(反映在伊斯兰化的一般表征中的)日益增长的伊斯兰激进化相联系。他们以为西方政府及其所代表的人口愿意接受,不受管制的伊斯兰是一项危险以及恐怖主义的先兆,就像在邻近之阿富汗所看到的那样。在过去的20年间,乌兹别克斯坦的政权利用这种话语来正当化其对政治对手的镇压,就像其在2005年前后的骚乱和大屠杀中对安集延(Andijon)之地方事务和政治组织——所谓的艾克拉米亚(Akromiya)——的处理中所显现的。其他的中亚国家也学会了这一套,声称挑战政府的穆斯林在他们看来是激进的并因而对社会造成了威胁。通过这样界定激进主义,他们有效地将所有的对立势力标签为极端主义者和潜在的暴力力量。这对其大众合法性及其与外国政府和安全机构的关系都是有作用的。

 

然而,认为伊斯兰化就是激进化的看法,其本质是对中亚之宗教与政治关系的误解。这里设想了一种根本对抗的关系,并认为这种对抗在伊斯兰的情况中更加严重。这种潜在的伊斯兰恐惧症是怪异的,因为它违背了公开宣称的以及从来自于中亚穆斯林之证据中发现的东西。尽管穆斯林虔诚之表达的增长是一般趋势,但难以或者说不可能对激进化做出评定。我们并没找到将对宗教仪式遵守度之增长与对国家之批判态度相关联的基础。只有大约6%的受访者反馈其在政治危机期间的祈祷频率会有所上升。在那些声称宗教对其行为影响很大(a lot的受访者中,30%要么从未祈祷过,要么只在特殊场合或者危机期间祈祷。并无明显证据显示伊斯兰信守程度的增长与对政治对立之参与度的增长有一致关系。

 

主张三:威权主义和贫困导致了激进化

 

假定威权主义与贫困的结合导致激进化已成惯例。这一主张充斥于ICG的简报中。2011年的报告《衰败与倒退(Decay and Decline)》指出,中亚政府应当意识到容忍现状将会引发其最为担心的问题——进一步的贫穷和不稳定,激进化以及潜在的国家崩溃。ICG的报告中,基础服务的消失贫困的生活条件、腐败以及公职机关的滥权经济危机和受操纵的选举对劳动力移民需求的下降悲惨的社会和经济状况以及唯利是图和贪腐的政治精英所有这些因素都被援引为激进化的原因。这些报告将经济的和政治的不发达混淆在一起,反映了根深蒂固的现代性思想——这在西方世俗的安全话语中乃是惯例,在ICG的报告中表现得尤其明显。从这种狭隘的视野来看,正是不发达导致了高度发达的宗教信仰以及宗教暴力。甚至,中亚的一个新兴经济体也是这种分析的对象。《哈萨克斯坦:等候变革(Kazakhstan: Waiting for Change)》这篇报告直白地讲:

 

尽管关于(哈萨克斯坦2011年遭受的恐怖主义)袭击的背后是谁以及他们遵循怎样的意识形态和日程有很多不同的理论,但哈萨克斯坦的专家和政治共同体对一点几乎是完全一致的,即宗教激进化存在与传播的主要原因是该地区(尤其是西部)糟糕的社会与经济状况。

 

这种主张在后苏联时代激进化神话中明显是常识性的,且与许多记者和政策评论人员提供的那种政治分析相一致。它的影响相当之大,因为其在西方国家、区域性大国和中亚共和国的精英之间广泛传播,这些人都亲身经历过长时间、大规模的现代化过程。中亚受压制最少之部分的非政府的声音也很快做出类似的主张。举例来讲,吉尔吉斯的分析家Kanybek Osmaniliev驳斥了认为吉尔吉斯斯坦最近的政治暴力行为是宗教恐怖主义的主张,并推断,伊扎布特(Hizb ut-Tahrir,即伊斯兰解放党)在该国影响力的提升是对政府独裁性质的反抗。这样的分析与国际上世俗主义者关于中亚伊斯兰的安全话语是一致的。

 

然而,又一次,这一主张缺乏证据支持。有关该地区对被禁之——不论是暴力的还是非暴力的——持有极端主义政治观点的跨国组织的支持程度并无可靠的数据统计。但在哈萨克斯坦(目前是中亚共和国中最富裕的)和吉尔吉斯斯坦(最贫穷的国家之一),此类组织明显有着一些支持。根据相关指标,此二国也是最为民主的。然而,土库曼斯坦有着该地区最为专制的政府,却并未有暴力极端主义行为的出现。乌兹别克斯坦也高度专制但却成功地镇压了或者驱逐了大多数出现在其领土上的组织。在塔吉克斯坦,在1990年代末内战结束后,作为内战期间次要角色的暴力极端主义组织(violent extremist organizations VEOs)就衰退了。塔吉克的经验表明,政治不稳定与暴力极端主义的表现(其中包含了伊斯兰极端主义,但并非主要)之间有着明显的关联。但这只是在做一项近似于同义反复的叙述。在存在冲突的地方,作为主要社会力量的伊斯兰本身将会作为争端和调停的来源被拖入乱局。

 

所有这些并不是要抹灭贫困、专制政府以及伴随该区域困境的政治不稳定的重要性。只是要说明,并没有证据支持这一观念,即激进化更容易发生在专制国家以及贫困的人群当中。而且,越来越多的证据表明,少数个人和组织正是在民主的和繁荣的西方社会被引向暴力极端主义。然而,以激进化为对象的研究者几乎未能对这种激进化为何发生(以及在哪儿发生)提供有说服力的可靠解释。

 

主张4:地下穆斯林组织是激进的

 

地下穆斯林组织是激进的这种假定已被视为公理性的(无需证明的)。很多自成一体的(seif-styled)穆斯林组织为中亚法律所禁止,因而其本身就处于地下状态。西方的安全分析人士经常将那些有暴力活动记录的组织与那些没有记录的区分开来。ICG经常批评中亚政府基于捏造的与暴力事件的关联而将非暴力组织禁绝。它将伊扎布特(Hizb ut-Tahrir,即伊斯兰解放党)描述为秘密的但却是明确和平的,就是一例。然而,尽管西方的分析人士能够在暴力的和非暴力的地下组织之间做出区分,但他们仍将所有这些都描述为激进的。举例来讲,2009年的报告《吉尔吉斯斯坦的妇女与激进化(Women and Radicalisation in Kyrgyzstan)》指出,该国政府以不相称的安全措施来应对伊斯兰激进主义,这将会激励而非摧毁HT的吸引力,并有可能引起大众的反弹。在此,HT被描述为激进的,而其吸引力的增长据称是因其作为被镇压的地下组织的身份。

 

评价这一被广泛持有的信念是困难的。因为这些组织处于地下且几乎一直是非法的,任何关于它们所做的主张都难以从经验上核实或者驳倒。一个真正激进的组织无疑应当在意识形态上做出对现状的激进背离,并且要证明其带来替代品的组织能力。然而,有证据表明,在大多数前苏联地区,伊斯兰传道会——一个被在大多数区域禁止的自觉不问政治的传道组织——以及HT仍然是孤立的和高度地方化的社会力量。而且,没有证据表明这些组织有超出特定时空动员反对国家之抗议者的能力。可以假定HT的成员主体持有的极端主义政治观念某种程度上与该组织主张建立新的阿拉伯国家的官方立场相一致,但这种假定并无证据证实。同样地,仅仅因为一个组织存在于地下并包含了有阴谋和反犹太人的成员就断定它是极端主义的或者激进的,这也是错误的假定。这样的成员或许仅仅应被认定为排外人士和无知的民族主义者而非一贯坚决的伊斯兰主义政治势力。历史地讲,在西方民主形成的过程中,激进派经常被用作自由主义或社会主义先锋者的标签。而今天什么算得上是激进的则并不十分清楚。在中亚,它只适用于任何与现政权敌对的组织。

 

有关于此的例子不胜枚举。根据受到一些国际知名的观察者转述的官方立场,2005年乌兹别克斯坦的安集延大屠杀就是妄图颠覆国家政权的激进穆斯林引发的结果。在塔吉克斯坦,内战的结束使得塔吉克斯坦伊斯兰复兴党IRPT成为该区域唯一一个合法的伊斯兰政党,但它却一直被贴着威胁的标签。这一主张受到了西方分析人士的支持,这些人论称正是该组织的得寸进尺导致了愈加激进、好斗的和暴力的组织。此类主张源自于一项失败,即未能在对高度分化的穆斯林组织之间以及IRPT内部做出细分。一方面,在正当化、合法化之后的年份里,IRPT的领导层尤其自觉地温和(moderate。另一方面,其成员中包括很多有着十分伊斯兰主义(或者说激进的)议程、高度保守的偏向和阴谋式政治思维的人物,也有一些人的背景是内战领袖和战士。在此语境中,诸如温和的激进的之类的标签并无助益。假定IRPT与其他伊斯兰主义组织之间的关系也没有什么帮助。自2006IRPT的建党主席、与Emomoli Rahmon总统共同签署和平协定的Said Abdullo Nuri去世后,它就越来越成为众矢之的。然而,其随和的现任主席Muhiddin Kabiri并未改变前任的政策,并且没有改变该党的议程。尚不清楚塔吉克政府自2006年起对IRPT强化的压制是否已引起了本来在塔吉克斯坦就有所支持的被禁伊斯兰组织【尤其是HT,伊斯兰传道会,安拉战士(Jamaat Ansarullah)以及乌伊运】受支持度的明显增加。而且,也没有证据表明IRPT的地下时期令其变得极端主义了。

 

主张5:激进穆斯林组织形成了全球网络

 

穆斯林组织形成全球网络这一盛行假设背后的担忧是,联系起来的组织比分离的地方组织更加难以控制。这一分析乃是基于中亚激进组织在全球圣战中所处的地位及其作为所谓的全球反恐战争之敌人的角色。在反恐战争头四年间,被美国军方和赏金猎人捕获并押送至关塔那摩湾的近800人中至少有32人来自前苏联地区,这一点经常被引述。对那些宣称后苏联时代的世界已被嵌入一个圣战主义者全球网络的人来说,这或许是最常引用的材料。乌伊运(IMU——一个与塔利班结盟的主要战斗力量——被视为中亚穆斯林组织全球性网络的典型案例。一份2010年的ICG报告推断,乌伊运似乎已成为一股跨区域的力量,其成员有塔吉克人、吉尔吉斯人、鞑靼人、哈萨克人,还有车臣人以及其他来自高加索地区的战士。2012年的一份报告中,ICG推断道,2010年)6月后(加入乌伊运军事训练的)新成员的真实数量无疑只是官方数字的一小部分。而在别的报告中,乌伊运建立起与中国地区的联系,且据说已经历了国际化

 

由于不可能对暴力极端主义组织(VEOs)进行实地调查,且因此造成的对于此类主张的主要证据的缺失,人们经常利用网站上的内容作为证据。2011年的报告《塔吉克斯坦:变动中的叛乱威胁(Tajikistan: The Changing Insurgent Threats)》写道:

 

随着因特网的增长,沟通方式发生了根本性的变化。中亚、阿富汗和前苏联的伊斯兰武装分子之间的联系不再是线性的。传统的命令和沟通线路获得了因特网上多层次的非正式联络网的补充。此类信息渠道为新一代的战士提供了重要的行为榜样并几乎已成为一种招募工具。如下这些事情不再显得异常,即一个乌伊运的塔吉克支持者会向俄属布里亚特(Russian-Buryat)的游击队宣传家Said Buryatsky20103月在印古什Ingushetia被杀)捐献;或者一个达吉斯坦(Dagestani)游击队网站刊登了一首对沿着巴基斯坦—阿富汗边境运作的国际圣战者的赞歌;或者高加索酋长国(Caucasus Emirate)刊登一项来自“塔吉克斯坦圣战者”向Mullo Abdullo捐献并号召向警方和政府官员发动攻击的呼吁。

 

然而,要弄清此类网站的原作者和代表性即便不是不可能,也将是很难做到的。那些极度渴望信息的安全分析人士过于频繁地不加批判地援引这些便利信息。关于暴力极端组织跨国网络之假设的传播如此广泛,以至于它提供了一种语言,通过它,所有的观察者,从自由主义的西方学术圈到专制的中亚政府,有了共同的参照系。对那些感到政治伊斯兰威胁的人来讲,将激进的中亚组织与基地组织(Al-Qaeda)联系起来,或者将其标签为瓦哈比派(Wahhabis),假定其在本质上与这些组织关联,这很容易。在这种认知框架下,吉尔吉斯斯坦一个村镇上的HT成员,在某种未指明的意义上,便与也门的基地组织高层成员联系起来了。

 

然而,我们几乎没有关于中亚暴力极端主义组织的证据,这还告诉我们一个更为复杂的故事。与其说它们形成了全球性网络,倒不如一个更好的解释,即它们事实上是外在于中亚的。尤其是自2001年反恐战争开始后,乌伊运除了名字之外就已经不再是一个中亚组织,且不在该地区活跃。类似地,被关进关塔那摩的中亚公民没有一个是在其母国被抓的,相反,是在其作战地巴基斯坦和阿富汗被抓的。对被认为是维持着中亚存在的有全球网络之组织来讲,故事则有所不同:这是一个同等地方化和全球化的故事。举例来讲,HT是一个跨国的运动,其全球总部在联合王国UK,但研究表明,其中亚的许多成员并未意识到其国际联系。他们也不需要认识到他们的一些文献是反犹的。他们的确将自己视为更宏大之运动的一部分,这能给予他们重要性和合法性的观感,但他们对该组织意识形态上的细微之处知之甚少,且其主要关切明显是地方性的。

 

大量的中亚穆斯林被发现在海外以伊斯兰的名义战斗,这种情况在当下十分显著,于是一个非常独特的故事浮现出来了。Christian Bleuer指出,从2001年以来就很少有中亚人在阿富汗和巴基斯坦战斗了,而自2012年以来,更大数量的中亚人加入到在更为遥远的伊朗和叙利亚的伊斯兰国(IS)作战的来自其他穆斯林为主体之地区和欧洲地区的的战斗人员中。这一事实证伪了一项漏洞百出的论证,在该论证中,西方和该地区专家将明显的文化相似性、地缘临近性和逸闻趣事式的关联证据用作证实存在来自阿富汗和/或中东的对于中亚共和国的威胁的充分证据。Bleuer论称,大多数中亚的新兵通过俄罗斯或土耳其到达伊斯兰国,对他们来说,这一路线比穿越阿姆河盆地进入邻近的阿富汗更为可靠。尽管如此,估测显示,与其欧洲的同志相比,从人口比例上讲,参加IS战斗的人员并不能充分代表中亚穆斯林。

 

尽管IS里的中亚穆斯林战士的数量有所上升,但对于国际性意识形态的和政治联络的出现来讲,该地区仍然是荒芜之地。如果该地区的穆斯林意识到了政治伊斯兰的全球处境,他们将会熟悉赛义德·库特布(Said Qutb——其作品影响了奥萨马··拉登(Osama bin Laden)、Ayman Zawihir、安瓦尔·奥拉基(Anwar al-Awlaki)、基地组织(al-Qaeda)。然而,对于此类理论家的认识程度在中亚地区十分微弱(在我们调查中,只有2%的人知道库特布的名字)。现实中,大多数吉尔吉斯人和乌兹别克人所熟悉的国际伊斯兰学者是Muhammad al-BukhariIbn Sina(分别是25%42%),他们之所以出名并非是因其在伊斯兰发展中的作用,而是因为他们在区域历史研究中的地位。这进一步证明了中亚的世俗性(secularity),它把伊斯兰当做一种文化、历史、社会风俗和道德行为。中亚的穆斯林群体(社会)仍然非常难以接受跨国的暴力极端主义组织,并且担心这些组织从中东和南亚扩张到该地区。

 

主张6:政治伊斯兰反对世俗政权

 

对于大多数世俗主义者以及伊斯兰主义者来讲,后苏联穆斯林激进化神话中的最后一项主张如此明显,以至于在许多相关的政治话语和政策分析中,这一主张往往不需言明。人们通常从世俗的苏联训练出的领导层的角度看待中亚,这些领导层面对着宗教性和政治活跃性渐增之人口的挑战。ICG2009年的一份报告中指出激进化......将会使得保持吉尔吉斯斯坦为世俗国家的努力面临更大挑战。将多种组织和行为并称为激进化的用法支撑了这一看法,即所有的政治伊斯兰都是反世俗的。ICG在随后的一份报告中也暗示了这一点,该报告论称在吉尔吉斯斯坦(在那里,前任世俗政权对自由宽容的理念和种族做出了巨大伤害),对于伊斯兰组织的进一步疏远将会是该国悲剧的开始。

 

在此框架下,伊斯兰因素是一个与世俗因素相并置的力量且需要有所容纳。即使一些冷静的学术文章也采取了世俗与宗教间的清晰界线以对某些形式之伊斯兰与民主之兼容性之类的问题做出论述。中亚的世俗主义者与一些政治伊斯兰做着类似的假设。即便是合法的且公开表示不涉政治但却是非国家(或非政府)的中亚穆斯林组织,比如吉尔吉斯斯坦的伊斯兰传道会或者塔吉克斯坦的伊斯玛仪派,也一般被该区域强硬的世俗政府怀疑为极端的。在塔吉克斯坦,自2000年国家代表——比如Suhrob Sharipov,现在是议会成员——激烈主张与土耳其语国家一致的强硬世俗主义以来,伊斯兰-世俗的对话越来越充满敌意、越来越冷淡、越来越没有建树。在吉尔吉斯斯坦,议会中对于婚姻和关于信教者假日之提议的辩论引发了世俗主义者的争斗,公民社会领袖Dinara Oshurakhunova之类的人反对像议员Tursunbai Bakir Uluu这样让伊斯兰在公共生活中扮演更显著角色之提倡者。在此等辩论中,很容易假定,在公共领域中,政治伊斯兰是反对世俗国家的。

 

然而,想象中的宗教与世俗的分界经常是世俗政府自己建构出来的,并非真实。此等区分政策和公共辩论掩盖了一个关于后苏联时代穆斯林人口的更大事实,即他们遵循世俗原则及宗教信仰的私有化。我们的调查发现,62%的认为宗教高度影响其行为的受访者信奉宗教只应关乎精神世界的看法。与此同时,同一群体的51%也认为国家法律应当是宗教法律的反映。我们该怎么理解这些明显矛盾的发现呢?要弄懂它们就只能承认世俗与伊斯兰(包括政治伊斯兰)并不是互斥的。尤其是,这一结果并不表明51%的中亚穆斯林支持教法(shari'a——这个东西在前苏联的广大主体(主要部分)中没有明显的公共支持。相反,从国家被视为行为不合乎道德而改革需要在作为道德权威之宗教的框架下进行这个方面看,这些结果能够获得更好的理解。这些结果也可以从世俗主义被宗教塑造成不同形式的角度加以理解。如此一来,从世界范围来看,其变种也包括了UK

 

这些伊斯兰与世俗主义的复杂混合物是后苏联时代中亚(euro-asia)的常识并被反映在该地区的主流政治话语中。几乎没有证据表明中亚存在着对国家世俗性的大众性不满。我们的调查数据显示,总体上讲,少于五分之一的人不同意这一主张,即宗教应当只关注精神世界。IRPT一直拒绝发展起一种神权政策纲领,相反却主张一种国家主导的经济发展模式。在吉尔吉斯斯坦,尽管有HT的活动和2005年以来政治的不稳定,也很少听到有伊斯兰主义者的动员,且在有伊斯兰动员发生的地方,其具体的理由往往能在穆斯林领袖与地方政府关系的破裂中找到。一些公众人物——比如,Kadyir Malikov,比什凯克宗教、法律与政治中心的带头人——已警告了令宗教价值与世俗价值对立的危险,以回应诸如OshurakhunovaBakir Uluu之间的争论。这般清醒的声音表明,设想中的在伊斯兰复兴与强硬的世俗主义者的安全政策之间的抉择是错误的,因为宗教在该区域主要还是与种族认同相捆绑的个人的和社会的现象,而非政治动员的驱动者。

 

结论

 

几乎没有证据支持后苏联时代的中亚存在穆斯林激进化的看法。甚至更少有证据证实伊斯兰暴力极端组织在该区域显著存在的担忧。从20012013年,这里有三场袭击是明确有此类组织负责的,总共死亡11人。在此期间,全球恐怖袭击中只有0.1%是发生在中亚的,而该区域的人口占全球的约1%。现在在美国国务院认定的外国恐怖主义组织名单上的51个组织中,只有两个与后苏联的中亚共和国有某种程度之联系。即便是这两个——乌伊运以及其分支伊斯兰圣战联盟(Islamic Jihad UnionIJU)——的联系也在该地区休眠了,因为自从2009年以来,他们就没有在阿姆河盆地以北袭击(哪怕是失败的)的记录。这些组织最好被理解为目标和抱负在域外的组织,即是在阿富汗和巴基斯坦的政治场域中。这是中亚共和国和另一个前苏联的穆斯林地区——北高加索地区之间的重要差异,作为区域性问题存在的穆斯林暴力极端组织在北高加索的规模要大得多。

 

如果没有证据证明中亚地区存在暴力的和非暴力的激进伊斯兰问题,那么为什么这个传说中的威胁能够在西方和该地区的安全话语中得到如此流行的传唱呢?形成此现象的原因是根深蒂固的,因为尽管有来自严肃分析的告诫以及对于随意将威胁摊派到激进伊斯兰上的明智拒绝,但该神话仍被不断重复。总的来说,相较于其他的安全分析者,ICG提供了一个对于激进化的更为谨慎且深思熟虑的论述,且在一份报告中试图拒绝我们所辨析的神话中的第二项主张。也有大量的独立的学术的中亚安全分析专家,比如前边提到的Noah TuckerChristian Bleuer在其冷静的分析中就直接挑战了这一神话中的一些主张。

 

然而,本文检视的这六项主张的例外被一个追随和维持在中亚存在后苏联时代伊斯兰激进化神话的一般趋势所掩盖。假设广泛传播的激进化和确定存在于高加索、中东及南亚部分地区的伊斯兰暴力极端组织问题也能在中亚找到,这实在是太过常见了。后苏联时代穆斯林激进化的危险被该地区的政府不厌其烦地重复,它们害怕其政治对手并为了其政权的安全而寻求外国的安全协助。即使在该地区最开放的社会——吉尔吉斯斯坦的独立报纸中也弥漫着这种担忧。由于对弱势政权的强硬世俗主义来讲,该神话发挥了正当化机制的作用,因而它本身相对于暴力极端主义来讲是更严重的问题。

 

该神话的存续所反映的并非伊斯兰恐惧症本身,而是西方人和中亚人两者之现代政治思想在根本上秉持的世俗主义形式。如赫德(Elizabeth Shakman Hurd)所称,世俗主义是现代政治最重要的组织原则之一,它氤氲了社会态度的转变,也在同等程度上形塑了国际安全政治。因此,那些既经历了由上而下又经历了由下而上之世俗化运动的部分世界(包括中亚)颇值得深入探询。这些运动以及完全附属于现代国家的伊斯兰的重组仍然是笼罩中亚的重大问题。一旦穿透后苏联穆斯林激进化的神话去观察,你很可能会发现,属于前苏联的中亚地区在本质上没有什么可产生宗教激进化的东西。

 

本文是一项要求对经常被混同之事项进行分解的呼吁,也是一项谨慎的、基于证据的对于经常假定之主张的分析。在大多中亚地区虔诚之公共表达的增长有着多种原因;它并不必然导致对政治伊斯兰的支持。这并不应使我们惊讶;因为有很多穆斯林占人口主体的国家中政治伊斯兰并非显著的力量。留存在精英和更加广泛的公众中的世俗政治思维是苏联现代化的重要合法性所在;它也不必然导致存在于穆斯林世界局部(而非全部)的世俗主义者和伊斯兰主义者之间的那种冲突。而且,正如我们的调查显示,穆斯林的虔诚和世俗的政治思想可以简单地并存于同一个人。从暴力极端组织攻击数量的低下到持有反世俗政治思想的人口的缺乏,这些证据表明,定义中亚这一区域的主要还是伊斯兰世俗化,而非分析人士将其与伊斯兰复兴相关联的激进化。所幸的是,极端主义在中亚的表现仍然是特例的(而非常规的),安全分析人士必须如此看待。

 

关于作者

John Heathershaw,埃克赛特大学国际关系助理教授。

David W. Montgomery,匹兹堡大学人类学访问助理教授。

 

(郭宪功/编译)

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