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陈心想 | 《走出乡土》第八章:礼治秩序VS.法治社会

 
《走出乡土》.jpg
陈心想 著  
生活·读书·新知三联书店 2017-4
ISBN: 9787108056610 定价:39.00
 
内容简介:
陈心想老师的《走出乡土》是一部分析中国社会从乡土社会向现代社会转型的学术随笔,借助费孝通的经典著作《乡土中国》进行对话,结合社会发展中的具体的事例,从学理性的角度,解读中国在过去几十年里社会结构的变迁以及在工业化和城市化的迅猛发展下,人们的生产方式、社会关系和情感关系的变化。该书稿能够帮助读者理解和解释这些社会变化,并指出未来可能的发展方向。
 
作者简介:
陈心想,男,1975年生,河南永城人。中国人民大学社会学硕士,美国明尼苏达大学社会学博士,现供职于美国密西西比州立大学国家战略规划与分析研究中心。有多篇学术论文在《社会学研究》《读书》《法律和社会科学》《二十一世纪》《书屋》,Sociological Forum, Journal of Socio-Economics, Population Research and Policy Review等期刊发表。出版著作有《明尼苏达札记》《第三只眼睛看教育》《让教育多一点理想》,译作有《后工业社会中的阶级》和《公共舆论》。
 
目录:
序言:隔代一书谈,回首百年身
前言
一 乡土本色:走出乡土 
二 文字下乡:乡民进城 
三 乡土文化传承:乡村精英流失 
四 差序格局:双线运作 
五 维系着私人的道德:追寻同等的“爱” 
六 聚居家族:独立家庭 
七 男女有别:爱情崛起 
八 礼治秩序:法治社会 
九 无讼:信访 
十 无为政治:自治组织 
十一 长老统治:文化反哺 
十二 血缘和地缘:两个世界 
十三 名实的分离:传统与现代的张力 
十四 从欲望到需要:从知识到工程 
附录:《乡土中国》60 年杂话 
作者后记:缺席的对话 
跋:“走出乡土”之后怎么办
 
这里分享的是《走出乡土》的第八章

“法治”对“礼治”:有“人治”吗?

 
我们都说要建设法治社会,杜绝人治。“法治”和“人治”这两个词似乎是相对立相对称的。我们通常认为,传统社会是人治社会,现代社会应该是法治社会。那么从传统走向现代的社会,是人治走向法治的社会吗?这两个词确实是相对而成的吗?究竟与“法治”相对的是“人治”,还是其他的概念?让我们来看70 年前费孝通的回答。
 
 按照费孝通的说法,这种“人治”和“法治”的概念是不清楚的。他说:
 
法治的意思并不是说法律本身能统治,能维持社会秩序,而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持,还得靠人来执行,法治其实是“人依法而治”,并非没有人的因素。
 
 一切活动都是人来做的,社会的运行和秩序还在于人本身。并不能因为有人的因素在,就说是人治。法治也是人在“依法而治”。费孝通说:
 
现代论法理的学者中有些极重视人的因素。他们注意到在应用法律于实际情形时,必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释的对象虽则是法律条文,但是决定解释内容的却包含很多因素,法官个人的偏见,甚至是否有胃病,以及社会的舆论都是极重要的。
 
费孝通.jpg
费孝通
 
这样说,是不是因为有人的因素就可以说是“人治”呢?法理学家们因“人的因素”会认为“法律不过是法官的判决”,但是“这自是片面的说法,因为法官并不能任意下判决的,他的判决至少也须被认为是根据法律的,但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺乏人的因素了”。
 
 这就是说,法治虽然有人的“判断”的背后因素,但必须是“依据法律”的,所以,依然是法治,而不是人治。
 
用皇帝的“口谕”“圣旨”,甚至太后的“懿旨”等来维持社会秩序,这种治理就是“人治”。从本质上言,人治就是靠唯长官意志的马首是瞻进行的活动来运转社会。人治要么是靠“世袭”权力,要么是靠个人魅力,要么是靠背后的暴力(或者叫“伤害能力”,如果不遵从长官意志,长官则有伤害他们的能力,而他们却没有抵制的能力)。某些腐败官僚说的话和做的事,就体现着人治性质。比如,他们说:“我说的就是法律。”纸上的法律条文对他们来说都是空话。
 
我们来看同样是离不开人的因素的法治,到底和人治有什么区别。费孝通说:
 
如果人治是法治的对面,意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持,我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持,人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。
 
这里费孝通假定说“统治是指社会秩序的维持”,其实这个统治概念太狭隘了,至少还有秩序的打乱与重组。在这个逻辑下,我们看他继续怎样说的:“如果不根据法律,根据什么呢?望文生义地说来,人治好像是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。”实际上,不是好恶,而是利益或者利害决定了长官的“人治”。比如近期我读了欧逸文(Evan Osnos)的《野心时代》(Age of Ambition),书里面就有对中国官场和社会运作的描写,借用他采访的人的话说,就是对某官员有利的法律条文,该官员就可以让其发挥作用;若对之无利或有害,则视若无物,或恶意篡改。
 
当然,他的上司也会这么做,都是有选择性的,这样就是一个有规则(潜规则)和无规则(无视规则)之间的博弈。这就是所谓的“人治”社会秩序。
 
费孝通说:“我很怀疑这种‘人治’是可能发生的。”他这么说是有他的理由的:
 
如果共同生活的人们,相互的行为、权利和义务,没有一定规范可守,依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话,社会必然会混乱,人们会不知道怎样行动,那是不可能的,因之也说不上“治”了。
 
这里费孝通显然把人治和法治再一次作为纯粹理想类型概念看待了。社会秩序形成的来源是多方面的,比如:强制、互惠和习俗,在社会秩序形成中都可独立发挥作用。即使所谓的西方法治社会,也同样离不开这三个因素发挥的作用。
      
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我们这里所说的人治,不仅仅是根据统治者(或者说实际权力运作者)的好恶,更重要的是利益,来操纵法律的解释和实施,或者干脆无视法律。社会现实回答了这个问题,答案是肯定的。我颇怀疑费孝通论述这个问题的时候,是否慎重思考了中国历史上法律条文的存在与实际实行的矛盾事实。国民政府也有着宪政和法律,而各地不听南京政府、地方不遵守法规的事实,费孝通显然没有考虑。即使乡土社会没有现代意义上的“法律”,但不是没有“王法”。“王法”的执行就走了样,因为实际上是“人治”。
 
举一个“人治”的例子,而且是在中国现代乡村社会里发生的,一部分农村低保是谁拿走了?这似乎是个公开的秘密。为什么有些真正需要低保的人们往往得不到,反而是有权有势的人拿走了?条文规范都在,事实却是无视规则。这就是“潜规则”在发挥作用,这是互惠和强制结合的产物。当家审批者与拿低保的权势人物家庭之间是一种互惠关系。
      
费孝通显然不是朝这个方面思考,而是要论述乡土社会里的“礼治”——接近实现社会秩序的力量之“习俗”。事实表明,尽管费孝通在概念上要把“法治”概念与“礼治”相对,对得工整,但是社会事实却让人们一再地把“法治”与“人治”相对,虽然法治离不开人的因素,但这否定不了“人治”存在的事实。
 

维护社会秩序的力量

 

费孝通说:“所谓人治和法治之别,不在人和法这两个字上,而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。”这个区分是有用的,等于承认了“人治”的存在。但是,接下去讲的是从传统到现代社会变迁中,社会秩序的维持力量不同了。为了讲中国乡土社会,再一次对比了美国的现代社会。
 
自发秩序是自由经济学的理论前提。亚当·斯密作为经济学之父,提出了“看不见的手”的观念,后来的哈耶克无疑对这一自发秩序学说发挥得更深远。但是,这种理想化的小国寡民的自然秩序,中国古代哲人老子早就提出了。费孝通说:“乡土社会秩序的维持,有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。”这是正确的观察。
 
可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”,或者说“无须规律”。的确有些人这样想过。返朴回真的老子觉得只要把社区的范围缩小,在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里,社会秩序无须外力来维持,单凭每个人的本能或良知,就能相安无事了。
 
接着,就又说到现代美国:
 
就是在现代交通之下,全世界的经济已密切相关到成为一体时,美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想,反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序,而认为在自由竞争下,冥冥之中,自有一双看不见的手,会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。
 
这样的社会是无政府状态的理想社会,是一种自然秩序,“一种不需规律的秩序,一种自动的秩序,是‘无治而治’的社会”。
       
这种自然状态实际上是不可能的,虽然习俗可以对秩序发挥一定的作用,但一旦社群规模够大,不可没有一个共同的契约和执法机构——国家政府的存在。美国社会显然不是无政府社会,尽管其传统是力争限制政府,要小政府。在此篇文章里,费孝通并没有讲多少美国的“法治”,也没有讲美国社会秩序的力量来源,而是仅说了一些美国人的自由竞争、自发秩序的理想状态,就此而止。
      
我们也先循此思路来看中国乡土社会的“礼治”。
 

乡土中国的礼治秩序

 
在乡土社会中,如果“我们把法律限于以国家权力所维持的规则”,“我们可以说这是个‘无法’的社会”,“但是‘无法’并不影响这社会的秩序,因为乡土社会是‘礼治’的社会”。
        
当然,这种礼治社会是在有国家法律和政府前提下的“礼治”。也就是在日常生活中,是以成俗的“礼”为交往规则的,不是没有“规矩”的社会。法治社会对违反法律的犯法者要惩罚,甚至执行死刑。那么,“礼治”社会是不是就温文尔雅,一派祥和呢?不是这样的,费孝通首先声明:“礼治社会并不是指文质彬彬,像《 镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。”
 
礼的内容在现代标准看去,可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。
 
我们通常说一个人有“礼貌”,是文明的象征。然而,在一般的社会中,“礼”是这样的:
 
礼并不带有“文明”,或是“慈善”,或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人,可以很“野蛮”。
 
这容易让人想起鲁迅说的封建礼教“吃人”的一面来。费孝通举了印度和缅甸的例子:
 
譬如在印度有些地方,丈夫死了,妻子得在葬礼里被别人用火烧死,这是礼。又好像在缅甸有些地方,一个人成年时,一定要去杀几个人头回来,才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗,那是军礼。
 
看来,“礼”并不一定是文明的东西,旧时的礼有更多的残酷成分。费孝通说,即使孔子有恻隐之心,也没有使他同意取消相当残忍的行为。这和法律中的惩罚功能大概是一致的,是以一种强制力维持一种秩序:
 
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。
 
那么,礼和法不同的地方在哪里?在于维持规范的力量:
 
法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
 
这符合马克斯·韦伯的三种统治类型中的传统型(另外两种是个人魅力型和法理型)。
 
这里理论上“礼”的力量是传统赋予了“礼”的规范的合法性,社会群体压力才是实现“礼”的现实力量。“传统是社会所累积的经验”,也即是应付生活累积起来的办法,这是功能主义者为传统的合法性以及现实社会结构和文化的保守性赋予的解释,类似于“存在的都是合理的”。
        
传统是社会秩序的再生产中经验的累积和调整。因为“行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务,社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要”,所以传统是在人们相互配合向环境索取资源的行为中发生的,不是个人自行规划的,而是实践先于规范、然后累积的文化。这种帮助人们生活的方法:
 
从每个人说,在他出生之前,已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。
 
没有哪个社会没有传统,即使现代社会也离不开传统,传统文化依然发挥着作用。其实,法治本身也可以成为传统。不过在前现代的乡土社会里,传统文化的力量更大、更重要。这都是相对而言的。现代社会传统也在不断更新,比如中国就有民国前的传统,1949年前的传统,1949年到改革开放的传统。
 
乡土社会是安土重迁的,生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小,而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉、代代如是的环境里,个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的变换,而不是时代变更。一年一度,周而复始。前人所用来解决生活问题的方案,尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的,也愈值得保守。于是“言必尧舜”,好古是生活的保障了。
 
因此,孔子在《论语·述而》里说:“述而不作,信而好古。”孔夫子面对春秋混乱局势,要“郁郁乎文哉,吾从周”。
 
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事实上,在传统社会里,因为环境变化的缓慢,人们应付生活的一套文化和规范也就变化很小了。当事人往往意识不到有什么变化,但是变化缓慢并不等于不变化。宋朝的社会生活与唐朝的就很不一样,唐朝的文化就比宋朝的文化开放得多,比如唐高宗李治娶了父亲太宗李世民的小老婆武则天,唐玄宗李隆基娶了原来的儿媳妇杨贵妃。两宋时期及之后,这样的文化就销声匿迹了。女人缠小脚的文化却出笼了,直到晚清和民国,才在西方冲击下废除了缠小脚这一恶俗文化。
      
 这就是说,传统社会也不是一成不变的,但因为其变化缓慢,对一代人而言,几乎感受不到,能够赶上改朝换代大变革时代的人毕竟是少数,总体文化是“天不变,道亦不变”。在传统社会中,想做点改革,难乎其难,即使环境变化了,要求新文化适应新环境,传统也是惰性极大,阻力重重。
        
我记得,小时候,家里遇到个什么事,我母亲没有经历过的,就去请教我奶奶,看她老人家经验多,是否有应对措施。这是靠“老辈子人积累的经验”。
       
费孝通举了一个他经历的“传统土方治病的事情”:
 
我自己在抗战时,疏散在昆明乡下,初生的孩子,整天啼哭不定,找不到医生,只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”,是一种寄生菌,吃奶时就会发痛,不吃奶又饿。她不慌不忙地要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了。
 
这是地方性知识,因为“这地方有这种病,每个孩子都发生,也因之每个母亲都知道怎样治,那是有效的经验”。不需要到卫校里去学习,也不必懂其原理。“只要环境不变,没有新的细菌侵入,这套不必讲学理的应付方法,总是有效的。既有效也就不必问理由了。”这个“不必问理由”大概也是中国难以产生现代科学的缘故。
        
礼治就是这种因循了传统的行为模式,形成了社会秩序。“像这一类的传统,不必知之,只要照办,生活就能得到保障的办法,自然会随之发生一套价值。”这种传统的方法,不究其理由,只管其效果,因其“灵验”,还产生了某种敬畏或者迷信,“说含有一种不可知的魔力在后面”。而现代的法律,都是有法理依据的,不是仅靠传统加上神秘色彩,就可以形成应付社会秩序的办法。
     
对传统的敬畏,会转化成一套礼的“仪式”。“如果我们在行为和目的之间的关系不加推究,只按着规定的方法做,而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时,这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。”礼本身就是按着仪式做的意思,通常我们说“礼仪”。“礼字本是从豊从示,豊是一种祭器,示是指一种仪式。”
      
礼虽然是靠着传统力量来实施的,但是它主要是把传统内化为个人的价值和规范取向。因此,费孝通说:“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。”但是,我怀疑,对于那些如殉葬的礼,被活埋者也会主动?更合理的解释应该是,对这种从现在人道主义角度看不人道的“礼”,是被迫的,甚至强制执行的,如同法律的强制执行一样。
        
人们对于那些温和性的“礼”大概是比较主动地接受的,甚至“礼是可以为人所好的,所谓‘富而好礼’”。费孝通说:“孔子很重视服礼的主动性。”例如孔子说“克己复礼为仁”“仁者爱人”,“仁”是孔子学说的核心,是讲“爱”的。我想这种礼大概是周代别尊卑的和交往礼节性的“礼”,不是不人道的“礼”。不知这方面的专家如何看。但是,后孔子时代,礼是在不停地演化着的。不管怎么说,这种乡土社会的秩序,就是靠着这些“礼”来维护着的。比如家族祭祀,就是一种“礼”。小说《白鹿原》中的白嘉轩是一个典型的遵从“礼治秩序”的人物。可是,共和革命,让这种礼治乱了根基,他的儿子白孝文本来是族长接班人,却成了反叛者。传统礼治秩序在法治未来之时,已经崩塌。这也是当下社会秩序比较混乱的原因之一,这种混乱让“人治”有了更好的环境来滋长。
 
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礼、法律与道德

 
礼显然不同于法律,但又不同于道德。同样是规范人们的行为,这三者有什么不同呢?
        
首先看力量的来源,这决定着人们对待它的态度。按照费孝通所说:“法律是从外限制人的,不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。”这就是说法律的力量外在于人,认同不认同这个规范都没有关系,违反了是要受惩罚的。“人可以逃避法网,逃得脱还可以自己骄傲、得意。”这就是人们对待法律的态度。那么,道德呢?“道德是社会舆论所维持的,做了不道德的事,见不得人,那是不好;受人唾弃,是耻。”其实这个不一定完全在于社会舆论的力量,中外哲人都认为人本身有天然的“良知”,中国哲人王阳明就是这样认为的,他的著名的理论就是“致良知”;中国还有句老话,叫作“举头三尺有神明”。在西洋,康德敬畏的是天上的星星和心中的道德律。亚当·斯密的思想影响了康德,亚当·斯密认为,人本身内心有一个公正的观察者,老在看着我们,判断着是非(a watchful and judgmental impartial spectator)。所以,道德的约束力量不仅仅来自社会舆论,个人内心的“良知”也在发挥着巨大的作用。这种良知,犹如上帝。
       
法律的力量来自外界的权力,可以逃避,监督成本高,而道德则来自社会舆论和自身良知,犹如无处不在的上帝,监督成本低。但是,在利益驱使下,如亚当·斯密论述的,道德会被突破,不是那么靠得住。那么,“礼”呢:
 
礼则有甚于道德:如果失礼,不但不好,而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视,十手所指的,即使在没有人的地方也会不能自已。……礼是合式的路子,是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
 
明清之际的思想家王夫之曾这样感叹说:“人死于法犹有人怜,死于礼其谁怜之。”可见礼的内在性力量和社会道德舆论的压力是多么大,违法的不一定违反礼。而礼是更为人们所认同,所不可逾越的规范。就如同费孝通所说的,逃脱了法网还可以自夸为聪明、有能耐,而礼却会导致内心的愧疚不安和羞耻感。也正是这种具有霸道性的礼教,曾经吞噬了多少善男信女的性命,造成了多少忠臣烈女自愿地成了礼教的牺牲品。
        
回到费孝通的礼的概念,我觉得他说的“礼”在某种程度上是道德的仪式化,其实包含了社会习俗和道德规范。因为在西方文化里,没有“礼治”这个概念,这个概念是费孝通的独创,但不能很好地区别出道德与“礼”,这两者都在演变,符合礼的是否就符合道德?不符合礼的是否就不符合道德?这些显然与一个社群的价值观念和文化有关。西方不是没有“礼”,法国社会学家涂尔干(也有人译为“杜尔克姆”或“杜尔凯姆”,三大古典社会学家之一)在《宗教生活的基本形式》中就对宗教仪式对社区群体的集体认同和秩序的功能有深刻的分析。这种仪式可以增强集体的团结和强化秩序。这大概可以类比费孝通的“礼治秩序”:
 
礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确,只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字、用“约”字来形容礼的养成,可见礼治并不是离开社会,由于本能或天意所构成的秩序了。
 
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涂尔干
 
也即是说,礼是人的内外力量共同作用的,通过教化内在于心,形成习惯;同时也需要外界的约束,一旦脱离了外在约束,越“礼”行为则容易发生。不同地方的“ 礼”也有所不同,俗话说:“五里不同俗,十里改规矩。”所以,一旦人口地域间流动性大了,这个礼的约束自然就要调整了。
 

走向法治的必然性

 
现代社会不是乡土社会,中国人口已在大规模地走出乡土。乡土社会里,因为变迁得缓慢,靠着传统比较容易应付生活。“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。”可是,“在一个变迁很快的社会,传统的效力是无法保证的”。
     
环境改变了,最重要的是团体合作范围的增大,“应付的问题如果要由团体合作的时候,就得大家接受个同意的办法,要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题,就得有个力量来控制各个人了”。“利维坦”式的国家诞生,就是应对这种个人让渡出来的权力,维护公共生活的契约制度。这就是法律的出现,在国家权力下通过对法律的执行来规范社会秩序,就是所谓的“法治”。
       
对照法治而言的“礼治”,在费孝通看来,“这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解,以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了”。其实,费孝通的担忧不无道理,不过把人治与礼治混淆一起,也是不可取的;人治不是根据所谓传统,而是根据“利益”考虑。当然,人治并不是说人想干什么就能干什么,毕竟各种利益和力量也在牵制着。因为中国官大一级压死人的传统,处于上位的人更容易根据自我利益规范社会秩序,分配社会利益;下级官吏若为自身利益,马首是瞻,结成同盟,那就是一个个大大小小的“王国”,每个“国王”在自己的一亩三分地里都是“朕即国家”,出口成圣旨,这就是典型的人治。
        
我们这样说,并不否认礼治的存在,也不否认礼治是社会秩序的一个力量来源。“礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色。”这种说法是准确的,也正因此,在现代中国社会,实现法治则是不可逆的大趋势。
 

“礼崩乐坏”的新时代

 
乡土社会的“礼”,更大意义上是不平等社会里别尊卑的仪式。孔夫子时代是一个“礼崩乐坏”的大时代,周天子的尊位不被重视,各方诸侯以实力逐鹿中原。晚清以降的近代中国,如李鸿章所说的“处数千年未有之大变局”,是又一次“礼崩乐坏”的大时代。
       
我们常说,中国乃“礼仪之邦”。何谓礼仪?礼的原意是“表敬意,表尊敬、崇敬之意”,最初用于敬神、敬祖,后来也移用于对他人的尊重。礼仪的功能是什么?提供一种秩序。因为社会是等级的社会,礼以高下亲疏有别的方式对待他人,礼仪也便有了等级、秩序规范的意思。仪是外在的东西,是礼的形式,或为礼节、仪式,或为容貌举止。在皇权等级社会里,通过那些所谓的繁文缛节,别尊卑,划贵贱,从而达到“君君臣臣父父子子”。就像拜神一样,通过这个“拜”的仪式才会产生对神灵的“敬”和“畏”。从而位尊者有了尊贵的“形象”,位卑者也形成了对奴仆地位的认可。用社会学家科林斯的术语说,就是位尊者通过礼节仪式获得了“情感能量”,得到了满足,位卑者消散了“情感能量”,从而就只能拜在下风了,位尊者达到了控制位卑者的目的。这些“礼”确实对等级社会的维护太重要了。这也就是费孝通所说的“礼治秩序”。因此,春秋战国时候周礼维持的贵族统治遇到了危机,造成了“礼崩乐坏”,让当时已是破落贵族子弟的孔夫子奔走呼告,恢复旧制,克己复礼。我觉得,晚清以降是又一次的“礼崩乐坏”。周天子的“礼”是受到了诸侯的挑战而崩坏,专制皇权的“礼”是受到来自西洋的平等制度和思想的挑战而崩坏。
        
回到乡土社会来说,那是一种流动性很低、在空间和时间上都非常静态的熟人社会,这样的社会里才能产生礼治的秩序。现代社会工业化和城市化,加上全球化,现代交通和媒体,互动交流工具比如手机、电话等,极大地改变了原来静态的、熟人的社会状态,现代社会的人们处在一种聚散有时、聚少散多、天南海北谋生计、半熟悉或者逐步陌生的状态。这样来说,传统的熟悉社会不存在了,来自老一代的父子辈辈相传的传统生活方式几乎也不存在了。有人担心,现在的中老年人都离世之后,传统乡村的人与人的情感交往将会终结。
       
这是一个“礼崩乐坏”、新秩序重建的时代,是法治取代礼治,也取代人治的时代。儒家传统里有不过时的思想,比如“有教无类”。但是那套跪拜父母、民跪官等别尊卑的礼仪实在是过时了的东西。儒家的很多思想是应付农耕社会的,现在是一个中西汇合的全球化时代,我们必须以新的文化和生活方式应对现代的生活。我们学习儒家的一些礼仪,也许还有价值,小范围里祭拜孔子,也未尝不可。如果像前几年有些地方学校,大力学习儒家,甚至恢复见了父母先跪下磕头,高中学生早上先拜孔子像等,则未免太过了。难道我们还要恢复民见了官,三拜九叩,喊“大老爷”“万岁万岁万万岁”?平等和民主的价值已经得到文明社会的普遍认同,儒家的别尊卑的“礼”,如同以前配合皇权的大家族的“家法”,也一定随风而逝。
        
法治社会是在费孝通所说的团体格局下,大家都是独立的个体,有着平等的权利和义务。独立个体具有平等的权利和义务才是宪政下的“法治”精神。作为传统道德和社会规范的基本礼节,在维持社会秩序方面,也会继续发挥其应有的功能。这是一个平衡问题,传统与现代永远无法完全割裂。事实上,现代化也可以有传统因素的配合,比如,日本是个很现代化的国家,其工业化的新型组织在外形结构上与现代西方国家的组织结构近似,但日本“现代工业企业之间这种为日本人称作‘亲—子关系’的社会关系,在其结构实质上,正是与日本农村中旧式的租佃式的农户关系完全雷同的”。
        
走出乡土后的中国人会如何在法治社会里还保留一定程度的“礼治”秩序,也是我们可研究的课题。法治社会里并不是完全没有了道德和社会规范的“礼治”成分。在实践中,“法”与“礼”应该是相互补充、相辅相成的关系。

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